JE #2 – Les fabriques de l’autre, compte rendu

Les modérateur.trices de la journée :

 Florent Chossière, doctorant à l’UPEM dont les recherches portent sur les demandeurs d’asile et les réfugiés pour orientation sexuelle en France.

 Marine Duc, doctorante en géographie également, à l’Université Bordeaux-Montaigne. Ses recherches portent sur les mobilités et expériences universitaires des jeunes Groenlandais au Danemark.

Marie Lécuyer, mastérante en géographie, mes recherches portent sur les femmes et le genre dans les espaces portuaires.

 

 

Michel Prum (Professeur émérite, Groupe de recherche sur l’Eugénisme et le Racisme, ICT, EA 337) : Altérisation et racialisation : on ne naît pas Noir…

 

Deux mots en latin : « deux » vs « plus de deux »

Je tiens avant tout à dire que je suis très heureux d’être à l’ENS. Avant de parler de l’Autre, je voudrais revenir sur ce mot, alter. Il y a deux mots qui expriment l’idée de l’Autre en latin. Il y a alter (alter, altera, alterum) mais aussi alius ( alius, alia, aliud).  Alter, c’est l’autre de deux, alors qu’alius c’est l’autre de trois ou plus. On parle d’altérité, pas d’alusité. En anglais, on oppose us et them (eux et nous). 

 

Afrique du Sud : apartheid (1948-1990)

 Un des meilleurs exemples d’altérité se trouve en Afrique du Sud qui a connu l’apartheid de 1948 à 1990. Dans la catégorisation raciale de l’apartheid, il y avait quatre catégories: les Indiens, les Blancs, les Noirs, les Coloured. De fait, il y avait une division fractale entre les Blancs et les Non-Blancs.

 

Etats-Unis d’Amérique : « one drop rule »

 Les Etats-Unis avaient la « one drop rule », c’est-à-dire que si l’on a une goutte de sang noir, on est noir. (hexadécaron: si on a 16 arrières-grands parents dont un est noir, on est noir). Si on dit qu’Obama est blanc, vous trouvez ça absurde alors que si l’on dit qu’Obama est noir, vous avez l’impression que je dis une banalité. Ces deux affirmations sont aussi fausses l’une que l’autre. Il est à moitié blanc et moitié noire: sa mère, Ann Dunham, était une anthropologue américaine. Son père, Barack Hussein Obama, était un économiste kényan. Il y a une décision américaine qui n’inclut pas le métissage dans ses représentations. Le problème est que la presse française, dans une grande paresse intellectuelle, a tout de suite parlé du « premier président noir ». A ce jour, ce n’est toujours pas le cas.

 

Simone de Beauvoir : « …on le devient »

En reprenant la formulation de Simone de Beauvoir, il est possible d’affirmer « On ne naît pas noir, on le devient ». Si on se fie à la génétique, il n’y a pas de correspondance génétique, entre les groupes génétiques et la couleur de la peau et la texture des cheveux. En fait, on peut être génétiquement noir et être blanc et inversement. 

 

« Il y a toujours eu du racisme »

Faux. La notion de race n’a pas toujours existé. Il n’y a pas, contrairement à une idée reçue, toujours eu du racisme. Dans notre groupe de recherche, une latiniste, Anne-Logeay Vial affirme qu’à Rome, il n’y a pas de hiérarchisation se fondant sur la race : « chez Pline, il y a des autres, mais pas d’autre au sens irréductible du terme. » (Changements d’Aire, l’Harmattan, 2007).   L’esclavage romain n’a strictement rien à voir avec l’esclavage nord-américain des temps modernes. Un esclave était une prise de guerre. C’est une condition qu’on peut dépasser à Rome, on peut se racheter. Il n’y a pas d’essentialisation à l’époque romaine. 

 

La Bible, un corpus « colour-blind », jamais ethnicisé

Dans la Bible, quand on la regarde de près, on peut affirmer que c’est un texte « colour-blind », soit qui ne tient pas compte de la couleur de la peau. Des racistes ont essayé de trouver justification à leurs principes, notamment dans le Cantique des Cantiques où est dit « je suis noire, mais belle ». Cela sous-entendrait que le noir n’est pas beau. Toutefois, une explication du texte original montre qu’il y a un problème de traduction version originale : (Melain eimi Kai kalé).

Pour justifier la traite négrière, on a continué à utiliser la Bible. On a essayé de trouver justification dans la Genèse. (10, 21-25), notamment  « Maudit soit Canaan! Qu’il soit pour ses frères le dernier des esclaves! ». Toutefois, il n’est pas écrit que Cham était noir, il y a eu ethnicisation qui date de la fin du XVe siècle. Gomes Eanes de Zurara, portugais parle de cette malédiction de Cham. .  L’érudit allemand Georg Horn ( 1620 -1670) est le premier à diviser l’humanité en fonction de la postérité de Noé. Blancs et habitants du bassin méditerranéen seraient issus de Japhet, Sem aurait donné naissance aux Asiatiques, Cham les Noirs. Ce n’est qu’au XVIe siècle qu’on attribue une couleur aux trois rois mages : Melchior est blanc, Gaspard est jaune, Balthazar est noir.

 

Naissance de la « race » : contexte historique

Il y eut une croissance démographique de l’Europe après les grandes épidémies de peste du XIVe siècle. Le capitalisme se développe, appelant ainsi des expéditions lointaines.

Vers le milieu du XIVe siècle, ce trafic est perturbé par la reprise des migrations turques et mongoles vers l’Ouest, les pirates dans la Méditerranée, le monde musulman dressé contre le monde chrétien depuis les croisades (9ème croisade fin XIIIème siècle) devenant un obstacle infranchissable.

Les inventions et les découvertes sont les suivantes : en 1440, la caravelle fut inventée. En 1483, les Portugais sont à l’embouchure du Congo. Vasco de Gama atteint les Indes en contournant l’Afrique en 1498. En 1492, se déroulent à la fois l’expédition de Colomb et la Reconquista d’Isabelle d’Espagne.

La traite des Noirs par les Portugais commence en 1444. Le commerce triangulaire commence début XVIe siècle. A l’occasion de 50 000 traversées, 11 millions d’Africains sont importés durant la traite.

Monogénistes et polygénistes se revendiquent de la tradition chrétienne. Scission importante entre monogénisme et polygénisme.  Le monogénisme est dit chrétien alors que l’autre n’est pas considéré en tant que tel. Selon la Genèse (4, 14-15),  Dieu punit Caïn. Les polygénistes disent qu’il y a Adam, Eve et Caïn.

Il y aurait des pré-adamiques qui ne seraient pas noirs: voilà le fondement de la théorie pré-adamique. Giordano Bruno et Isaac de la Peyrière sont des auteurs polygénistes.

A l’époque contemporaine, au XIXe siècle, les Irlandais étaient colonisés par les Anglais. Ils avaient pris le pouvoir avec une barrière religieuse car la majorité des Irlandais sont des catholiques, citoyens de seconde classe; au niveau financier, ils étaient pauvres. Il y avait un système censitaire. Il fallait être propriétaire pour voter. En 1829, les catholiques arrachent leur émancipation et peuvent enfin voter. Ils deviennent des citoyens à part entière.Il y a ensuite apparition d’une petite-bourgeoisie irlandaise: les dominants anglais perdent du terrain. C’est à ce moment-là que les Anglais créent la race comme barrière ultime pour se protéger des autres. Ils affirment qu’ils ne sont pas comme eux: on les reconnaîtrait dans la foule, ils sentiraient mauvais et ressembleraient à des singes. Ils vont créer l’idée du singe blanc. On a dans la presse satirique anglaise dès 1829 des caricatures d’Irlandais. On avait besoin à ce moment-là de la race pour se protéger. Le caricaturiste américain caricature les Irlandais. Les Américains caricaturent aussi l’Italien. On parle de race « olive » des Italiens.

En conclusion, la race est en fait l’expression d’une relation sociale, fruit d’un rapport de force au sein d’une société. Le groupe dominant va utiliser le plus logique pour donner une légitimation sociale. On peut finir en citant Jean-Paul Sartre: « C’est l’antisémite qui fait le juif. » (Réflexions sur la question juive, 1946) De même, c’est le raciste qui fait le Noir. Nous sommes tous des êtres humains. 

 

 

 

Djemila Zeneidi (Directrice de recherches au CNRS,UMR Passages) : Altérité en marge et disqualification des formes de vie : la fabrique d’un territoire anarcho-punk

 

Introduction : l’altérité au cœur de l’esprit du mouvement punk

 Mon intervention d’aujourd’hui propose un retour sur un squat anarcho-punk où vivait un groupe à Saint-Brieuc en Bretagne (1997-2004). Suite à des négociations, ils ont créé cette scène musicale habitée. Ce lieu s’appelait « Le Wagon »: c’est un interstice industriel en marge de la ville qui est vite devenu une place forte du punk, notamment du punk hardcore. L’émission Tracks sur Arte a consacré un reportage à ce lieu. 

Il y a une double perspective dans lala construction de l’altérité parce qu’à la fois, on a un groupe qui est l’objet d’une altérisation qui découle de processus de labelling, d’étiquetage pour reprendre le terme de Becker, de typification négative contre lesquels ils luttent. Ils ne veulent en effet pas être réduits au statut de précaires, de marginaux, de déviants dont il faudrait corriger le mode de vie. De l’autre côté, ce groupe revendique une auto-définition à partir du punk, laquelle prend appui sur un style de vie avec la revendication d’un espace de vie communautaire. Les membres de ce groupe participent également à un processus d’altérisation vis-à-vis du reste de la société et du centre normatif, en mettant en place un « eux » et un « nous ».

Je cite le texte d’un label punk indépendant sonnant comme un manifeste et qui reflète bien cette idée: « Pour cohabiter, il faut des choses, des intérêts communs et nous n’avons rien à partager, ni rien de commun avec eux. Nous vivons dans les banlieues, où loin des villes, un rêve urbain et implacable, sans aucune naïveté et la rage au ventre avec une détermination himalayesque. Cette dernière aventure est la nôtre et nous ne laisserons rien ni personne nous empêcher de la vivre. »

C’est dans le sillage du mouvement punk qu’on observe chez les personnes rencontrées dans le cadre de mon enquête un usage particulier de l’altérisation, une sorte d’envers de l’altérité normée. Même si ce n’est pas symétrique et que le tableau est plus complexe, cette altérité dit quelque chose des relations de reconnaissance au sein du groupe1. La reconnaissance n’est pas une politesse, comme le dirait Taylor, c’est un besoin vital. C’est important du point de vue des théories de la reconnaissance telles que développées par Axel Honneth puis Emmanuel Renault, pour saisir la dynamique des expériences négatives qui sont liées au sentiment du mépris social. Ça permet de donner sens à une mobilisation menée par des publics en situation de vulnérabilité. Cela relève de l’expérience morale et cela révèle la façon dont un individu s’engage dans une action politique de lutte contre une forme de mépris social subi, afin de restaurer un rapport positif à soi.

Le cas du Wagon permet de mettre en lumière les effets des attentes de reconnaissance non accomplies et les effets de l’altérisation: disqualification et minoration. Cette théorie met en évidence les interactions: la valeur de l’individu dépend de la valeur donnée par les autres. Nous sommes dans une dimension relationnelle. C’est utile pour étudier les processus de disqualification et d’infériorisation qui sont analysés comme des formes de déni de reconnaissance.

J’ai fait un travail de type ethnographique: j’ai suivi ce groupe pendant deux ans, ce qui a consisté à faire de l’immersion et passer des nuits sur place et à les suivre dans leur mobilité. 

 

  1. Précarité et mouvement anarcho-punk

Pour comprendre le contexte, il faut remonter aux années 1990,  où emerge un problème pour les autorités publiques : le phénomène des « jeunes en errance » (« nomades du vide » par des spécialistes de l’intervention sociale). Ils ont des looks grunge, punk, techno, accompagnés de leurs chiens. On observe cela dans de nombreuses sociétés post-industrielles. Les jeunes des banlieues intéressent davantage les sciences sociales que cette partie de la jeunesse là. Ils sont appréhendés sous le prisme de l’inadaptation. On a autour d’eux des catégorisations spontanées: le terme de « zonard » qui vient de la zone non constructible parisienne et qui montre un espace effacé. C’est aussi un terme vernaculaire qui renvoie à la marginalité. Dans les années 1990, on a le terme « punk à chien ». Au Royaume-Uni, on parle de « gutter punks » ou de « crustys » (croûteux).

Au départ, je m’intéresse à la grande précarité : l’entrée sur le terrain a défini l’entrée de l’enquête. S’est dessinée ensuite la fabrique de l’autre tant dans l’expression de l’assujettissement aux normes tant dans la construction d’un « eux » et d’un « nous » qui s’est manifesté de manière assez vive. E. Evans-Pritchard, sur son travail sur la sorcellerie, affirme que l’enquêteur prend la place que lui assignent les sujets de l’enquête. Il dit que « l’anthropologue doit se soumettre à ce qu’il rencontre dans la société qu’il a choisi d’étudier, à son organisation sociale, à ses valeurs et à ses sentiments ».

Mon entrée dans ce groupe se fait par le réseau « Jeunes en errance » créé par des travailleurs sociaux, qui est un bon laboratoire pour connaître les configurations de la précarité, les nouveaux enjeux, les profils. C’est avec un éducateur que je me rends à Saint-Brieuc et que je communique mon intention de faire une enquête. Il y a d’abord réserve et défiance à mon égard et à mon projet d’enquête. Le premier contact a révélé l’importance de la musique et l’invitation à délaisser les catégories de perception ordinaires et à apréhender ce micro-monde à partir de l’idée de scène musicale.

 

2. L’émergence du mouvement punk au Royaume-Uni

Ce qui est constant, c’est la séparation des mondes. Il y a la catégorie des travailleurs, et la leur qui rejoint la catégorie créée par l’anthropologue britannique Anouk Nayak, « non-working class« . Cette distanciation prend sens dans la culture punk, qui prend son essence dans cette rhétorique séparatiste de l’altérité qui révèle une politisation des interactions. Selon Greg O’hara, on doit aux Américains l’invention du style musical punk, et aux Britanniques le contenu politique avec les Sex Pistols et Clash. L’Angleterre est secouée par ce que la presse désigne comme les nouveaux « démons britanniques ». Cela provoque une « panique morale », pour reprendre les mots de Cohen. Les punks assument cette position: « nous sommes les fleurs qui poussent dans vos poubelles », chantent les Sex Pistols. Ce mouvement émane d’une jeunesse qui fait face à la crise économique, baptisée « the dole queue generation.. »., c’est-à-dire « la génération qui fait la queue pour toucher les indemnités chômage. 

Le punk a été un des phénomènes issus de la jeunesse blanche. Un des premiers livres sur le mouvement punk, celui de Dick Ebdige, Subculture: meaning of style (1979), décrit l’importance des émeutes raciales. Le carnaval antillais de Notting Hill dégénère en émeute dans le quartier de Brixton. Les jeunes issus de la classe ouvrière blanche regardent avec envie cette révolte menée par la communauté immigrée noire anglaise (les Clash parlent de « white riot »). Il y a eu une proximité dès les débuts du punk avec les minorités et les opprimés. Richard Hedge, chanteur de Television, disait « Punks are niggers » dans les années 70. Le punk est synonyme de l' »infâmie ». Il y a la charge de l’insulte, qui est retournée comme un stigmate.

 

3. Le mouvement punk en France

 La radicalité est poussée jusqu’à l’habiter. Dans les années 1980, le mouvement anarcho-punk représenté par le groupe Crass qui se fonde en opposition au groupe Clash. Crass est une communauté qui a son propre label, et qui étend son engagement politique conte toutes les formes de domination à toutes les sphères de la vie quotidienne. Cest dans ce sillage que s’inscrit le groupe étudié. En 1997, lorsque ses membres se font expulser d’un immeuble tout juste ouvert dans lequel il projetait de squatter et d’en faire un lieu de vie et d’y organiser des concerts. Ils vivent alors leur expulsion comme une injustice. A l’invisibilité ordonnée par les pouvoirs publics avec la fermeture de leur squat, ils répondent par une survisibilité de leur sort et manifestent le refus d’une situation qui est insupportable à leurs yeux. Il y a une incompréhension face aux revendications du groupe qui souhaitait un « squat légalisé ». Les autorités leur proposent des logements d’urgence en foyer ou en HLM. Le groupe s’auto-définit par une spécificité culturelle propre quand les pouvoirs publics les considèrent comme des jeunes sans-abris, de « jeunes zonards dont le but est de garder la communauté et les chiens qui les accompagnent' ». Ils préfèrent être davantage identifiés comme « punks » que comme « SDF », dans le sens d’un « essentialisme stratégique » pour reprendre les termes de Spivak. C’est le propre des postures des catégories subalternes qui dans la lutte, ont  besoin d’une identité unique pour faire valoir leurs droits quitte à gommer leurs singularités et à être réifiés dans cette catégorie. Et puis, ils confortés parce qu’ils ont vu avec les « Wagenbergen » à Berlin,  c’était possible d’ouvrir des espaces tolérés par les pouvoirs publics. Ils y parviennent.  Un GIP (groupement d’intérêt public) réunissant la préfecture, le Conseil Général, la mairie  pour  leur trouver un habitat adapté voit le jour et soutient de fait un squat anarcho-punk près d’un port: ils se retrouvent sous l’égide des pouvoirs publics de cette façon. Il y a à la fois une lutte réconciliatrice grâce à une discussion avec les pouvoirs publics et une lutte de type agonistique car il y a conflit et critique de la société.

L’altérisation est portée au niveau du style. C’est une mise en abyme des processus de stigmatisation qui se déroulent dans les interactions, amplifiant le discrédit. Elle passe par le refus des typifications négatives: « on leur demande rien, juste de nous respecter ». Une jeune maman vivant là-bas: « les gens sont choqués, en plus j’ai des enfants ». Le style reflète cette conflictualité et replace cette lutte comme lutte de reconnaissance. L’objectif n’est pas d’être reconnu par le groupe opposé, mais par les pairs. Tout est dirigé vers le groupe, comme membre de cette scène.

La lutte est supportée par le territoire car sans territoire, pas de mouvement, pas de reconnaissance. Il n’y a pas cette possibilité d’exister, de lutter contre les typifications négatives. Ce qui va causer la perte du groupe, c’est le fait de ne pas trouver de lieu adapté. Ils ont été constitués comme problème public et groupe criminogène, la municipalité ayant changé de bord politique. Le 14 octobre 2004, ils reçoivent un avis du tribunal administratif qui leur demande de quitter les lieux et le lieu est rasé dans la foulée. On passe de la négociation à la destruction la plus brutale. Ils vont être rattrapés par l’expérience négative de disqualification sociale et être durablement affectés par ctte disparition.

 

Questions :

QUESTION :

Certains, au lieu de sortir de la catégorisation, la revendiquent. Cette catégorisation est démultipliée selon moi aujourd’hui via le processus de discrimination positive: les personnes revendiquent une certaine catégorie qui permettrait d’en bénéficier. Quel est l’objet de la catégorie et peut-on vivre dans une société sans catégories?

DZ: La catégorisation touche en fait principalement les subalternes. On ne catégorise pas tellement les élites et les riches. Endosser la catégorie, c’est prendre le discrédit qui l’accompagne, l’impossibilité de s’inventer soi-même, d’être soi, dans la singularité. La catégorie n’est pas une abstraction, elle s’accompagne d’effets au niveau social. 

MP: Catégoriser, c’est une façon d’exprimer sa domination, c’est nommer l’autre. Nommer l’autre, c’est ne pas être nommé soi-même. Celui qui nomme est au-dessus des catégorisations. Par exemple, l’expression « personnes de couleur » fait partie de la catégorisation, de la façon de nommer l’autre. Car en fait, nous avons tous une couleur. Le Blanc ne se désigne pas comme une personne de couleur, alors qu’il l’est. Au niveau du genre, début XXe siècle, on parlait des personnes du sexe, pour désigner les femmes. C’est l’homme qui va nommer et n’est pas nommé: il se place au-dessus des catégories. Il y a également des exemples de résistance à la catégorisation à travers le recensement. En 1991, en Grande-Bretagne, ils ont introduit la question raciale. Les Irlandais refusaient absolument d’être mis dans la même case que les Anglais. Ils se sont déclarés « Noirs » dans le recensement. C’était une forme de résistance politique pour ces militants irlandais. En 2001, a été introduite la question religieuse: avec Internet, il y a eu un mouvement de contestation de cette question religieuse. L’idée était de choisir « autre » et d’écrire « Jedi », devenant de cette façon la sixième religion.

 

QUESTION :

Michel Prum, vous avez évoqué le fait qu’il soit naïf de parler de Barack Obama comme premier président noir. Cela ne renverrait-il pas à une perception des Américains qui considéraient quand même que c’était aussi un président noir, étant donné que le débat américain ne s’est pas focalisé sur cette terminologie-là?

MP: Le métissage n’a jamais été une donnée prise en compte dans la société américaine. C’est une société qui s’est créée sur l’esclavage: quand les pèlerins arrivent au Massachusetts, l’année d’avant, il y avait déjà un bateau négrier qui arrivait. L’histoire américaine est consubstantielle de l’histoire de l’esclavage. Dès qu’il y a des esclaves, on retombe sur le « eux » et « nous ». L’idée de penser au « métis », c’est de penser en-dehors de cette fracture de la société américaine. La société américaine est vraiment une société binaire.Les autres minorités comme l’asiatique vont pouvoir s’intégrer plus rapidement. Il y a vraiment un problème dans la société américaine avec les Noirs et c’est lié à l’esclavage. Si l’on considère Obama comme noir, c’est qu’il n’y a pratiquement pas de mot pour parler de « métis ».

 

QUESTION : Peut-être y a-t-il également un usage politique du terme « noir »? 

MP: Oui, dans un sens, c’est peut-être une façon de se déclarer en révolte, comme les Irlandais se déclarant « Noirs ».

 

QUESTION :

Si les catégories doivent exister, est-ce que les institutions juridiques notamment, sont utiles pour résister à la pression du groupe dominant? Comment faire pour que les catégories soient les plus justes possibles?

MP: Le Code Civil est l’expression d’un rapport de force. Ce n’est pas en modifiant le Code Civil qu’on va modifier les rapports de force. Il faut modifier les rapports de force et dans un deuxième temps, la loi changera. Ce sont les luttes sociales qui peuvent faire évoluer les choses, et pas le juridique en premier lieu. 

Nous travaillons avec un réseau d’historiens du handicap. Un mouvement de handicapés post-soixante-huitards s’appelait « Les handicapés méchants. » Ils rejetaient tout le langage de compassion que l’on peut avoir envers les handicapés. 

 

QUESTION :

J’avais une question pour vous, France, en particulier. Vous avez parlé des peuples autochtones russes et j’aurais aimé savoir comment ça se passe en France, notamment avec les Kanaks. 

MP: En 2005, en Nouvelle-Calédonie, il y a eu un recensement demandant à la population de se définir comme Kanak ou Kanoch.  La nouvelle est arrivée à Paris, et c’est le Président de la République en personne, Jacques Chirac, qui a fait une déclaration: « c’est un scandale total d’avoir demandé à la population de se définir en tant que Kanak ou Kadoch ». C’est une forme d’opposition à la société britannique, à la possibilité de se définir racialement. On a passé une ligne rouge.

 

QUESTION  :

Dans le cadre du Wagon, comment a été vécu le phénomène de patrimonialisation. Comment ce groupe s’inscrit dans la durée, quelle est leur attitude face à leur culture?

DZ: C’est en 2012-2013 me semble t-il que commence le phénomène de patrimonialisation du mouvement punk, notamment pour rattraper le retard pris par rapport aux Britanniques. Dans le groupe étudié,  les musiciens souhaitaient archiver leur culture et tout ce qui concernait l’histoire du lieu.

Dans le processus de patrimonialisation de ce mouvement, on observe une tendance à distinguer les musiciens du reste, c’est à dire les fans qui ont été invisibilisés. Or dans l’histoire du punk, les fans ne sont pas exclus de la scène musicale et font partie du mouvement.

 

QUESTION :

Sur la question du territoire punk, les pouvoirs publics les voient comme des SDF et eux revendiquent leur catégorisation. L’opposition entre groupe dominant et groupe dominé évolue vers la disparition du groupe. On peut revenir sur la notion d’ « immigré » et de « handicap ». Avant, le terme « immigré » pouvait renvoyer à un terme chaleureux d’accueil. Aujourd’hui, on utilise le terme « migrant ». C’est une notion assez floue: il n’y a plus cette volonté de l’installer, de le figer. Comme le handicap, qui fige la personne et certaines de ses caractéristiques dans la société alors qu’elle en fait partie. Par exemple, la question du territoire punk peut être liée à celle des camps de Calais qui sont détruits depuis une trentaine d’années. Le territoire est un outil pour revaloriser leurs droits. A quel moment, on se rend compte que la notion de « migrant » a un usage politique et quel est l’usage politique utilisé?

DZ: Même si je ne suis pas spécialiste de la question, j’ai souvent entendu dire mes collègues travaillant dans le champ des études migratoires qu’il y avait  une récupération par les institutions, les grands ogranismes internationaux de certains concepts et notions élaborés par les chercheurs. On peut penser qu le terme « migrant » en est une illustration, terme qui est venu remplacer le mot « immigré »,  terme qui ne prend en compte que la société d’accueil, pas celle de départ. Le terme « migrant » prend en compte le mouvement. On voit se faire ce transfert d’une notion des travaux des sciences sociales vers le domaine des institutions pour un usage politique et opératoire.

Pour ce qui est de votre question du territoire punk, c’est bien la question de la visibilité du territoire qui est posée. Tant qu’on ne voit pas les bidonvilles, on ne s’en préoccupe pas. C’est à partir du moment où ils sont « là » et associés à un problème public, on les expulse et les invisibilise. La lutte commence là.

 

Compte-rendu des tables rondes disponible ici : compte-rendu tables rondes.

 

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1 Voir travaux d’Axel Honneth, 2000, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf) et Emmanuel Renault, L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

 

 

Un compte rendu réalisé par Myriam Mellouli

JE #2 : Les fabriques de l’autre : processus, acteurs, dispositifs

Après une première journée d’étude consacrée à l’étude des concepts et notions mobilisés pour dire et penser les altérités, le laboratoire junior Altérités Marginalités Catégorisations propose de s’intéresser dans un second temps aux processus d’altérisation. Conformément à notre projet scientifique qui souhaite proposer une réflexion globale sur l’altérité, l’objectif de cette deuxième journée sera d’identifier des paramètres communs à un ensemble de processus d’altérisation aux formes, objectifs et logiques différentes, voire divergentes.

 

I. Modalités et paramètres des altérisations : comment produit-on les autres ?

On pourra tout d’abord s’intéresser aux mécanismes et aux supports de la fabrique des autres : quels sont les ressorts de l’altérisation ?

En effet, le processus cognitif qui conduit à la différenciation est constitutif des intersubjectivités et de nos modes de compréhension du monde : nommer une chose, un groupe social, c’est par définition le distinguer d’un soi ou d’un ensemble d’éléments indifférenciés et par conséquent le faire autre. Cette objectivation n’est pas nécessairement caractéristique d’une mise à l’écart d’un ensemble de normes, qui ferait que le groupe considéré comme différent devienne méprisé ou invisibilisé – au sens où il ne participerait pas au jeu social.

Il s’agirait notamment de se pencher sur les éléments qui sont mobilisés de manière représentationnelle ou non pour justifier d’une différence indépassable. Mais au-delà des caractéristiques qui font qu’un individu, qu’un groupe est identifié comme autre, on pourra aussi questionner les modalités de ce marquage : comment et pourquoi une caractéristique donnée peut- elle se transformer en stigmate, compris comme attribut social dévalorisant construit par une subjectivité (Goffman, 1975) et alors justifier une altérisation ? Quelles réactions sociales sont suscitées par ce stigmate ? Des représentations, quelles que soient leurs formes et supports de transmission, aux dispositifs matériels et aux agencements spatiaux en passant par les discours et pratiques d’acteurs, l’objectif est d’analyser les différents « outils » de l’altérisation.

Ces premiers questionnements rappellent que les fabriques de l’autre se comprennent toujours par rapport à un soi ou à un nous : les formes et les modalités des processus d’altérisation se jouent nécessairement dans une dimension relationnelle. Il conviendra alors de porter la focale vers les acteurs : “qui” fabrique les autres ? Cette question mène à un faisceau d’interrogations qui peuvent également renvoyer à des débats plus larges en sciences sociales et notamment celui de l’intentionnalité des sujets altérisants comme celle des sujets altérisés. Les caractéristiques de l’altérité sont-elles à chercher dans les sujets altérisés ou alors dans les sujets altérisants ? Au-delà de la diversité des objets de l’altérisation, les mécanismes et les contenus mis en avant pour justifier d’une différence irréductible lors de ce processus ne sont-ils pas très souvent similaires ?

En définitive, ce qui fonde la distinction entre des processus de différenciation par l’objectivation – nommer un groupe pour le dire – et des processus d’altérisation – mettre un groupe à l’écart – renvoie à un pouvoir : celui de classer, de catégoriser. Il s’agira alors dans un second temps de s’interroger sur les rapports asymétriques produits et producteurs de cette forme de pouvoir.

 

II. De l’altérisation à la marginalisation : produire l’autre comme une domination

Tout groupe social peut être autre, puisqu’il dispose de caractéristiques communes qui le distinguent d’un groupe différent. Pourtant, l’objectivation d’une différence ne se traduit pas nécessairement par une forme de marginalisation ou par une invisibilisation. Il existe en effet une tension entre l’altérisation comme distinction et l’altérisation comme marginalisation. Or, ces modes de catégorisation entre groupes sociaux et individus sont marqués par des rapports de pouvoir : “ce qui fait société, ce sont en tout premier lieu les relations asymétriques qui s’établissent entre les individus” (cité par Messu, 2010). L’objectif de ce deuxième axe est donc d’étudier les liens entre différenciation et altérisation, entre altérisation et marginalisation.

Il s’agira ici de questionner la fabrique de l’autre comme un médium : en quoi la catégorisation et/ou la mise à l’écart de certaines normes sociales peut-elle être lue comme une modalité de la domination- entendue comme une forme de domination parmi d’autres -, ou plutôt comme un moyen d’exercer une domination ? Quels rapports de pouvoir sont donnés à voir dans la production de la différence ? Quelles distinctions peut-on faire entre ces deux processus et sous quels paramàtres ?

Comprendre les logiques processuelles de la fabrique de l’altérité mène par conséquent à se pencher sur les liens et distinctions opératoires entre marginalisation et altérisation. S’agit-il d’une différence de nature ou de degré ? Certains paramètres d’exclusion (race, genre, classe, langue, savoir) sont-ils plus puissants que d’autres selon les contextes historiques, spatiaux et sociaux ? Comment les processus d’altéisation se superposent, voire se renforcent-ils entre eux ? Étudier les connexions entre ces facteurs de production de rapports de pouvoirs asymétriques sur le registre de l’intersectionnalité sera donc tout à fait bienvenu ici.

En sous-main, cela soulève des interrogations méthodologiques : comment peut-on “mesurer” la marginalisation ? Est-il même pertinent de le faire ? Lorsque l’on travaille sur ces questions, s’agit-il plutôt de qualifier ou de quantifier l’altérisation ? Les récents débats sur l’utilisation des statistiques ethniques en France s’inscrivent par exemple dans cette dynamique.

 

III. Construire l’autre pour quoi faire ? Fonctions et productivités de l’altérisation

En croisant modalités et causes des processus d’altérisation, nous ouvrirons enfin la discussion sur les productivités de ces dynamiques, c’est-à-dire sur leurs fonctions et implications : quels sont les effets de ces formes de mise à l’écart, en quoi participent-elles à la production d’autres processus ou phénomènes, tant sur le plan matériel que sur le plan représentationnel ?

On s’interrogera dans un premier temps sur le caractère indissociable des paramètres de l’altérisation (comment produit-on des autres) des enjeux de ce même processus (pourquoi produit- on des autres) : quels sont les liens entre les formes et les objectifs des processus d’altérisation/marginalisation ?

Dans la lignée des réflexions sur les acteurs, on pourra travailler la distinction entre une production des autres comme projet politique (qui se lit dans les dispositifs légaux et administratifs par exemple, et ce à plusieurs échelons, de celle de la ville à celle de l’État) et une production des autres qui se joue davantage dans les relations intersubjectives. Elle passe par le jeu des représentations et des matérialités, à travers des dispositifs, la reproduction d’un stigmate ou encore l’intériorisation de rapports hiérarchisés de classe, de genre ou de race. On pourra ainsi questionner le rapport entre politiques publiques et intériorisation, voire reproduction de certains mécanismes de marginalisation.

L’une des modalités de gestion politique de l’altérité repose sur l’information et le savoir, tant pour les groupes qui sont constitués en autres que pour les groupes qui constituent en autre : quels sont les régimes d’information, de désinformation voire de production d’ignorance en jeu dans ces mécanismes de constitution de différents, de minoritaires voire d’invisibles ? Comment l’absence de savoir peut-elle constituer une modalité du traitement politique de groupes sociaux marginalisés ? Dès lors, comment aborder la tension entre l’idée d’une invisibilisation sociale de certains autres, au sens où ils sont considérés comme ne participant pas au jeu social et le fait que ces mêmes groupes sont surreprésentés dans le débat public, comme cela est le cas pour les migrants ?

Enfin, interroger les fonctions et modes de gestion de l’altérité amène également à déplacer la focale vers “le faire avec” la différence et la marginalisation pour mieux comprendre quelles sont les productivités de ces processus : relégations, ségrégations, enfermements mais aussi résistances sont autant de phénomènes produits dans une certaine mesure par la fabrique des autres. Si cette question sera l’objet de la troisième journée d’étude du laboratoire junior, nous ne nous interdisons pas quelques incursions dans la mesure où toute fabrique de l’autre dans un objectif de marginalisation engage des formes de résistance.

Références citées
  • Erving Goffman, Stigmate. Les usages sociaux du handicap, Paris, Les Editions de Minuit, [1963], 1975.
  • Michel Messu, « Explication sociologique et domination sociale », SociologieS [En ligne], Théories et recherches, mis en ligne le 15 novembre 2012, consulté le 20 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/4198

 

L’évènement est accessible à toutes et à tous. Pour les personnes n’étant pas étudiant.e.s ou membres de l’École Normale Supérieure de Lyon, il est cependant nécessaire de s’inscrire ici.

 

Appel à communications réalisé par  : Marine Duc, Florent Chossière et Marie Lécuyer

crédits affiche : Valentine Botaro