Compte-rendus – Altérités

JE #2 – Les fabriques de l’autre, compte rendu

Les modérateur.trices de la journée :

Florent Chossière, doctorant à l’UPEM dont les recherches portent sur les demandeurs d’asile et les réfugiés pour orientation sexuelle en France.

Marine Duc, doctorante en géographie également, à l’Université Bordeaux-Montaigne. Ses recherches portent sur les mobilités et expériences universitaires des jeunes Groenlandais au Danemark.

Marie Lécuyer, mastérante en géographie, mes recherches portent sur les femmes et le genre dans les espaces portuaires.

Michel Prum (Professeur émérite, Groupe de recherche sur l’Eugénisme et le Racisme, ICT, EA 337) : Altérisation et racialisation : on ne naît pas Noir…

Deux mots en latin : « deux » vs « plus de deux »

Je tiens avant tout à dire que je suis très heureux d’être à l’ENS. Avant de parler de l’Autre, je voudrais revenir sur ce mot, alter. Il y a deux mots qui expriment l’idée de l’Autre en latin. Il y a alter (alter, altera, alterum) mais aussi alius ( alius, alia, aliud). Alter, c’est l’autre de deux, alors qu’alius c’est l’autre de trois ou plus. On parle d’altérité, pas d’alusité. En anglais, on oppose us et them (eux et nous).

Afrique du Sud : apartheid (1948-1990)

Un des meilleurs exemples d’altérité se trouve en Afrique du Sud qui a connu l’apartheid de 1948 à 1990. Dans la catégorisation raciale de l’apartheid, il y avait quatre catégories: les Indiens, les Blancs, les Noirs, les Coloured. De fait, il y avait une division fractale entre les Blancs et les Non-Blancs.

Etats-Unis d’Amérique : « one drop rule »

Les Etats-Unis avaient la “one drop rule”, c’est-à-dire que si l’on a une goutte de sang noir, on est noir. (hexadécaron: si on a 16 arrières-grands parents dont un est noir, on est noir). Si on dit qu’Obama est blanc, vous trouvez ça absurde alors que si l’on dit qu’Obama est noir, vous avez l’impression que je dis une banalité. Ces deux affirmations sont aussi fausses l’une que l’autre. Il est à moitié blanc et moitié noire: sa mère, Ann Dunham, était une anthropologue américaine. Son père, Barack Hussein Obama, était un économiste kényan. Il y a une décision américaine qui n’inclut pas le métissage dans ses représentations. Le problème est que la presse française, dans une grande paresse intellectuelle, a tout de suite parlé du “premier président noir”. A ce jour, ce n’est toujours pas le cas.

Simone de Beauvoir : « …on le devient »

En reprenant la formulation de Simone de Beauvoir, il est possible d’affirmer “On ne naît pas noir, on le devient”. Si on se fie à la génétique, il n’y a pas de correspondance génétique, entre les groupes génétiques et la couleur de la peau et la texture des cheveux. En fait, on peut être génétiquement noir et être blanc et inversement.

« Il y a toujours eu du racisme »

Faux. La notion de race n’a pas toujours existé. Il n’y a pas, contrairement à une idée reçue, toujours eu du racisme. Dans notre groupe de recherche, une latiniste, Anne-Logeay Vial affirme qu’à Rome, il n’y a pas de hiérarchisation se fondant sur la race : « chez Pline, il y a des autres, mais pas d’autre au sens irréductible du terme. » (Changements d’Aire, l’Harmattan, 2007). L’esclavage romain n’a strictement rien à voir avec l’esclavage nord-américain des temps modernes. Un esclave était une prise de guerre. C’est une condition qu’on peut dépasser à Rome, on peut se racheter. Il n’y a pas d’essentialisation à l’époque romaine.

La Bible, un corpus « colour-blind », jamais ethnicisé

Dans la Bible, quand on la regarde de près, on peut affirmer que c’est un texte “colour-blind”, soit qui ne tient pas compte de la couleur de la peau. Des racistes ont essayé de trouver justification à leurs principes, notamment dans le Cantique des Cantiques où est dit “je suis noire, mais belle”. Cela sous-entendrait que le noir n’est pas beau. Toutefois, une explication du texte original montre qu’il y a un problème de traduction version originale : (Melain eimi Kai kalé).

Pour justifier la traite négrière, on a continué à utiliser la Bible. On a essayé de trouver justification dans la Genèse. (10, 21-25), notamment “Maudit soit Canaan! Qu’il soit pour ses frères le dernier des esclaves!”. Toutefois, il n’est pas écrit que Cham était noir, il y a eu ethnicisation qui date de la fin du XVe siècle. Gomes Eanes de Zurara, portugais parle de cette malédiction de Cham. . L’érudit allemand Georg Horn ( 1620 -1670) est le premier à diviser l’humanité en fonction de la postérité de Noé. Blancs et habitants du bassin méditerranéen seraient issus de Japhet, Sem aurait donné naissance aux Asiatiques, Cham les Noirs. Ce n’est qu’au XVIe siècle qu’on attribue une couleur aux trois rois mages : Melchior est blanc, Gaspard est jaune, Balthazar est noir.

Naissance de la « race » : contexte historique

Il y eut une croissance démographique de l’Europe après les grandes épidémies de peste du XIVe siècle. Le capitalisme se développe, appelant ainsi des expéditions lointaines.

Vers le milieu du XIVe siècle, ce trafic est perturbé par la reprise des migrations turques et mongoles vers l’Ouest, les pirates dans la Méditerranée, le monde musulman dressé contre le monde chrétien depuis les croisades (9^ème croisade fin XIIIème siècle) devenant un obstacle infranchissable.

Les inventions et les découvertes sont les suivantes : en 1440, la caravelle fut inventée. En 1483, les Portugais sont à l’embouchure du Congo. Vasco de Gama atteint les Indes en contournant l’Afrique en 1498. En 1492, se déroulent à la fois l’expédition de Colomb et la Reconquista d’Isabelle d’Espagne.

La traite des Noirs par les Portugais commence en 1444. Le commerce triangulaire commence début XVIe siècle. A l’occasion de 50 000 traversées, 11 millions d’Africains sont importés durant la traite.

Monogénistes et polygénistes se revendiquent de la tradition chrétienne. Scission importante entre monogénisme et polygénisme. Le monogénisme est dit chrétien alors que l’autre n’est pas considéré en tant que tel. Selon la Genèse (4, 14-15), Dieu punit Caïn. Les polygénistes disent qu’il y a Adam, Eve et Caïn.

Il y aurait des pré-adamiques qui ne seraient pas noirs: voilà le fondement de la théorie pré-adamique. Giordano Bruno et Isaac de la Peyrière sont des auteurs polygénistes.

A l’époque contemporaine, au XIXe siècle, les Irlandais étaient colonisés par les Anglais. Ils avaient pris le pouvoir avec une barrière religieuse car la majorité des Irlandais sont des catholiques, citoyens de seconde classe; au niveau financier, ils étaient pauvres. Il y avait un système censitaire. Il fallait être propriétaire pour voter. En 1829, les catholiques arrachent leur émancipation et peuvent enfin voter. Ils deviennent des citoyens à part entière.Il y a ensuite apparition d’une petite-bourgeoisie irlandaise: les dominants anglais perdent du terrain. C’est à ce moment-là que les Anglais créent la race comme barrière ultime pour se protéger des autres. Ils affirment qu’ils ne sont pas comme eux: on les reconnaîtrait dans la foule, ils sentiraient mauvais et ressembleraient à des singes. Ils vont créer l’idée du singe blanc. On a dans la presse satirique anglaise dès 1829 des caricatures d’Irlandais. On avait besoin à ce moment-là de la race pour se protéger. Le caricaturiste américain caricature les Irlandais. Les Américains caricaturent aussi l’Italien. On parle de race “olive” des Italiens.

En conclusion, la race est en fait l’expression d’une relation sociale, fruit d’un rapport de force au sein d’une société. Le groupe dominant va utiliser le plus logique pour donner une légitimation sociale. On peut finir en citant Jean-Paul Sartre: “C’est l’antisémite qui fait le juif.” (Réflexions sur la question juive, 1946) De même, c’est le raciste qui fait le Noir. Nous sommes tous des êtres humains.

Djemila Zeneidi (Directrice de recherches au CNRS,UMR Passages) : Altérité en marge et disqualification des formes de vie : la fabrique d’un territoire anarcho-punk

Introduction : l’altérité au cœur de l’esprit du mouvement punk

Mon intervention d’aujourd’hui propose un retour sur un squat anarcho-punk où vivait un groupe à Saint-Brieuc en Bretagne (1997-2004). Suite à des négociations, ils ont créé cette scène musicale habitée. Ce lieu s’appelait “Le Wagon”: c’est un interstice industriel en marge de la ville qui est vite devenu une place forte du punk, notamment du punk hardcore. L’émission Tracks sur Arte a consacré un reportage à ce lieu.

Il y a une double perspective dans lala construction de l’altérité parce qu’à la fois, on a un groupe qui est l’objet d’une altérisation qui découle de processus de labelling, d’étiquetage pour reprendre le terme de Becker, de typification négative contre lesquels ils luttent. Ils ne veulent en effet pas être réduits au statut de précaires, de marginaux, de déviants dont il faudrait corriger le mode de vie. De l’autre côté, ce groupe revendique une auto-définition à partir du punk, laquelle prend appui sur un style de vie avec la revendication d’un espace de vie communautaire. Les membres de ce groupe participent également à un processus d’altérisation vis-à-vis du reste de la société et du centre normatif, en mettant en place un “eux” et un “nous”.

Je cite le texte d’un label punk indépendant sonnant comme un manifeste et qui reflète bien cette idée: “Pour cohabiter, il faut des choses, des intérêts communs et nous n’avons rien à partager, ni rien de commun avec eux. Nous vivons dans les banlieues, où loin des villes, un rêve urbain et implacable, sans aucune naïveté et la rage au ventre avec une détermination himalayesque. Cette dernière aventure est la nôtre et nous ne laisserons rien ni personne nous empêcher de la vivre.”

C’est dans le sillage du mouvement punk qu’on observe chez les personnes rencontrées dans le cadre de mon enquête un usage particulier de l’altérisation, une sorte d’envers de l’altérité normée. Même si ce n’est pas symétrique et que le tableau est plus complexe, cette altérité dit quelque chose des relations de reconnaissance au sein du groupe¹. La reconnaissance n’est pas une politesse, comme le dirait Taylor, c’est un besoin vital. C’est important du point de vue des théories de la reconnaissance telles que développées par Axel Honneth puis Emmanuel Renault, pour saisir la dynamique des expériences négatives qui sont liées au sentiment du mépris social. Ça permet de donner sens à une mobilisation menée par des publics en situation de vulnérabilité. Cela relève de l’expérience morale et cela révèle la façon dont un individu s’engage dans une action politique de lutte contre une forme de mépris social subi, afin de restaurer un rapport positif à soi.

Le cas du Wagon permet de mettre en lumière les effets des attentes de reconnaissance non accomplies et les effets de l’altérisation: disqualification et minoration. Cette théorie met en évidence les interactions: la valeur de l’individu dépend de la valeur donnée par les autres. Nous sommes dans une dimension relationnelle. C’est utile pour étudier les processus de disqualification et d’infériorisation qui sont analysés comme des formes de déni de reconnaissance.

J’ai fait un travail de type ethnographique: j’ai suivi ce groupe pendant deux ans, ce qui a consisté à faire de l’immersion et passer des nuits sur place et à les suivre dans leur mobilité.

Précarité et mouvement anarcho-punk

Pour comprendre le contexte, il faut remonter aux années 1990, où emerge un problème pour les autorités publiques : le phénomène des “jeunes en errance” (“nomades du vide” par des spécialistes de l’intervention sociale). Ils ont des looks grunge, punk, techno, accompagnés de leurs chiens. On observe cela dans de nombreuses sociétés post-industrielles. Les jeunes des banlieues intéressent davantage les sciences sociales que cette partie de la jeunesse là. Ils sont appréhendés sous le prisme de l’inadaptation. On a autour d’eux des catégorisations spontanées: le terme de “zonard” qui vient de la zone non constructible parisienne et qui montre un espace effacé. C’est aussi un terme vernaculaire qui renvoie à la marginalité. Dans les années 1990, on a le terme “punk à chien”. Au Royaume-Uni, on parle de “gutter punks” ou de “crustys” (croûteux).

Au départ, je m’intéresse à la grande précarité : l’entrée sur le terrain a défini l’entrée de l’enquête. S’est dessinée ensuite la fabrique de l’autre tant dans l’expression de l’assujettissement aux normes tant dans la construction d’un “eux” et d’un “nous” qui s’est manifesté de manière assez vive. E. Evans-Pritchard, sur son travail sur la sorcellerie, affirme que l’enquêteur prend la place que lui assignent les sujets de l’enquête. Il dit que “l’anthropologue doit se soumettre à ce qu’il rencontre dans la société qu’il a choisi d’étudier, à son organisation sociale, à ses valeurs et à ses sentiments”.

Mon entrée dans ce groupe se fait par le réseau “Jeunes en errance” créé par des travailleurs sociaux, qui est un bon laboratoire pour connaître les configurations de la précarité, les nouveaux enjeux, les profils. C’est avec un éducateur que je me rends à Saint-Brieuc et que je communique mon intention de faire une enquête. Il y a d’abord réserve et défiance à mon égard et à mon projet d’enquête. Le premier contact a révélé l’importance de la musique et l’invitation à délaisser les catégories de perception ordinaires et à apréhender ce micro-monde à partir de l’idée de scène musicale.

2. L’émergence du mouvement punk au Royaume-Uni

Ce qui est constant, c’est la séparation des mondes. Il y a la catégorie des travailleurs, et la leur qui rejoint la catégorie créée par l’anthropologue britannique Anouk Nayak, “non-working class“. Cette distanciation prend sens dans la culture punk, qui prend son essence dans cette rhétorique séparatiste de l’altérité qui révèle une politisation des interactions. Selon Greg O’hara, on doit aux Américains l’invention du style musical punk, et aux Britanniques le contenu politique avec les Sex Pistols et Clash. L’Angleterre est secouée par ce que la presse désigne comme les nouveaux “démons britanniques”. Cela provoque une “panique morale”, pour reprendre les mots de Cohen. Les punks assument cette position: “nous sommes les fleurs qui poussent dans vos poubelles”, chantent les Sex Pistols. Ce mouvement émane d’une jeunesse qui fait face à la crise économique, baptisée “the dole queue generation..”., c’est-à-dire “la génération qui fait la queue pour toucher les indemnités chômage.

Le punk a été un des phénomènes issus de la jeunesse blanche. Un des premiers livres sur le mouvement punk, celui de Dick Ebdige, Subculture: meaning of style (1979), décrit l’importance des émeutes raciales. Le carnaval antillais de Notting Hill dégénère en émeute dans le quartier de Brixton. Les jeunes issus de la classe ouvrière blanche regardent avec envie cette révolte menée par la communauté immigrée noire anglaise (les Clash parlent de “white riot”). Il y a eu une proximité dès les débuts du punk avec les minorités et les opprimés. Richard Hedge, chanteur de Television, disait “Punks are niggers” dans les années 70. Le punk est synonyme de l'”infâmie”. Il y a la charge de l’insulte, qui est retournée comme un stigmate.

3. Le mouvement punk en France

La radicalité est poussée jusqu’à l’habiter. Dans les années 1980, le mouvement anarcho-punk représenté par le groupe Crass qui se fonde en opposition au groupe Clash. Crass est une communauté qui a son propre label, et qui étend son engagement politique conte toutes les formes de domination à toutes les sphères de la vie quotidienne. Cest dans ce sillage que s’inscrit le groupe étudié. En 1997, lorsque ses membres se font expulser d’un immeuble tout juste ouvert dans lequel il projetait de squatter et d’en faire un lieu de vie et d’y organiser des concerts. Ils vivent alors leur expulsion comme une injustice. A l’invisibilité ordonnée par les pouvoirs publics avec la fermeture de leur squat, ils répondent par une survisibilité de leur sort et manifestent le refus d’une situation qui est insupportable à leurs yeux. Il y a une incompréhension face aux revendications du groupe qui souhaitait un “squat légalisé”. Les autorités leur proposent des logements d’urgence en foyer ou en HLM. Le groupe s’auto-définit par une spécificité culturelle propre quand les pouvoirs publics les considèrent comme des jeunes sans-abris, de “jeunes zonards dont le but est de garder la communauté et les chiens qui les accompagnent'”. Ils préfèrent être davantage identifiés comme “punks” que comme “SDF”, dans le sens d’un “essentialisme stratégique” pour reprendre les termes de Spivak. C’est le propre des postures des catégories subalternes qui dans la lutte, ont besoin d’une identité unique pour faire valoir leurs droits quitte à gommer leurs singularités et à être réifiés dans cette catégorie. Et puis, ils confortés parce qu’ils ont vu avec les “Wagenbergen” à Berlin, c’était possible d’ouvrir des espaces tolérés par les pouvoirs publics. Ils y parviennent. Un GIP (groupement d’intérêt public) réunissant la préfecture, le Conseil Général, la mairie pour leur trouver un habitat adapté voit le jour et soutient de fait un squat anarcho-punk près d’un port: ils se retrouvent sous l’égide des pouvoirs publics de cette façon. Il y a à la fois une lutte réconciliatrice grâce à une discussion avec les pouvoirs publics et une lutte de type agonistique car il y a conflit et critique de la société.

L’altérisation est portée au niveau du style. C’est une mise en abyme des processus de stigmatisation qui se déroulent dans les interactions, amplifiant le discrédit. Elle passe par le refus des typifications négatives: “on leur demande rien, juste de nous respecter”. Une jeune maman vivant là-bas: “les gens sont choqués, en plus j’ai des enfants”. Le style reflète cette conflictualité et replace cette lutte comme lutte de reconnaissance. L’objectif n’est pas d’être reconnu par le groupe opposé, mais par les pairs. Tout est dirigé vers le groupe, comme membre de cette scène.

La lutte est supportée par le territoire car sans territoire, pas de mouvement, pas de reconnaissance. Il n’y a pas cette possibilité d’exister, de lutter contre les typifications négatives. Ce qui va causer la perte du groupe, c’est le fait de ne pas trouver de lieu adapté. Ils ont été constitués comme problème public et groupe criminogène, la municipalité ayant changé de bord politique. Le 14 octobre 2004, ils reçoivent un avis du tribunal administratif qui leur demande de quitter les lieux et le lieu est rasé dans la foulée. On passe de la négociation à la destruction la plus brutale. Ils vont être rattrapés par l’expérience négative de disqualification sociale et être durablement affectés par ctte disparition.

Questions :

QUESTION :

Certains, au lieu de sortir de la catégorisation, la revendiquent. Cette catégorisation est démultipliée selon moi aujourd’hui via le processus de discrimination positive: les personnes revendiquent une certaine catégorie qui permettrait d’en bénéficier. Quel est l’objet de la catégorie et peut-on vivre dans une société sans catégories?

DZ: La catégorisation touche en fait principalement les subalternes. On ne catégorise pas tellement les élites et les riches. Endosser la catégorie, c’est prendre le discrédit qui l’accompagne, l’impossibilité de s’inventer soi-même, d’être soi, dans la singularité. La catégorie n’est pas une abstraction, elle s’accompagne d’effets au niveau social.

MP: Catégoriser, c’est une façon d’exprimer sa domination, c’est nommer l’autre. Nommer l’autre, c’est ne pas être nommé soi-même. Celui qui nomme est au-dessus des catégorisations. Par exemple, l’expression “personnes de couleur” fait partie de la catégorisation, de la façon de nommer l’autre. Car en fait, nous avons tous une couleur. Le Blanc ne se désigne pas comme une personne de couleur, alors qu’il l’est. Au niveau du genre, début XXe siècle, on parlait des personnes du sexe, pour désigner les femmes. C’est l’homme qui va nommer et n’est pas nommé: il se place au-dessus des catégories. Il y a également des exemples de résistance à la catégorisation à travers le recensement. En 1991, en Grande-Bretagne, ils ont introduit la question raciale. Les Irlandais refusaient absolument d’être mis dans la même case que les Anglais. Ils se sont déclarés “Noirs” dans le recensement. C’était une forme de résistance politique pour ces militants irlandais. En 2001, a été introduite la question religieuse: avec Internet, il y a eu un mouvement de contestation de cette question religieuse. L’idée était de choisir “autre” et d’écrire “Jedi”, devenant de cette façon la sixième religion.

QUESTION :

Michel Prum, vous avez évoqué le fait qu’il soit naïf de parler de Barack Obama comme premier président noir. Cela ne renverrait-il pas à une perception des Américains qui considéraient quand même que c’était aussi un président noir, étant donné que le débat américain ne s’est pas focalisé sur cette terminologie-là?

MP: Le métissage n’a jamais été une donnée prise en compte dans la société américaine. C’est une société qui s’est créée sur l’esclavage: quand les pèlerins arrivent au Massachusetts, l’année d’avant, il y avait déjà un bateau négrier qui arrivait. L’histoire américaine est consubstantielle de l’histoire de l’esclavage. Dès qu’il y a des esclaves, on retombe sur le “eux” et “nous”. L’idée de penser au “métis”, c’est de penser en-dehors de cette fracture de la société américaine. La société américaine est vraiment une société binaire.Les autres minorités comme l’asiatique vont pouvoir s’intégrer plus rapidement. Il y a vraiment un problème dans la société américaine avec les Noirs et c’est lié à l’esclavage. Si l’on considère Obama comme noir, c’est qu’il n’y a pratiquement pas de mot pour parler de “métis”.

QUESTION : Peut-être y a-t-il également un usage politique du terme “noir”?

MP: Oui, dans un sens, c’est peut-être une façon de se déclarer en révolte, comme les Irlandais se déclarant “Noirs”.

QUESTION :

Si les catégories doivent exister, est-ce que les institutions juridiques notamment, sont utiles pour résister à la pression du groupe dominant? Comment faire pour que les catégories soient les plus justes possibles?

MP: Le Code Civil est l’expression d’un rapport de force. Ce n’est pas en modifiant le Code Civil qu’on va modifier les rapports de force. Il faut modifier les rapports de force et dans un deuxième temps, la loi changera. Ce sont les luttes sociales qui peuvent faire évoluer les choses, et pas le juridique en premier lieu.

Nous travaillons avec un réseau d’historiens du handicap. Un mouvement de handicapés post-soixante-huitards s’appelait “Les handicapés méchants.” Ils rejetaient tout le langage de compassion que l’on peut avoir envers les handicapés.

QUESTION :

J’avais une question pour vous, France, en particulier. Vous avez parlé des peuples autochtones russes et j’aurais aimé savoir comment ça se passe en France, notamment avec les Kanaks.

MP: En 2005, en Nouvelle-Calédonie, il y a eu un recensement demandant à la population de se définir comme Kanak ou Kanoch. La nouvelle est arrivée à Paris, et c’est le Président de la République en personne, Jacques Chirac, qui a fait une déclaration: “c’est un scandale total d’avoir demandé à la population de se définir en tant que Kanak ou Kadoch”. C’est une forme d’opposition à la société britannique, à la possibilité de se définir racialement. On a passé une ligne rouge.

QUESTION :

Dans le cadre du Wagon, comment a été vécu le phénomène de patrimonialisation. Comment ce groupe s’inscrit dans la durée, quelle est leur attitude face à leur culture?

DZ: C’est en 2012-2013 me semble t-il que commence le phénomène de patrimonialisation du mouvement punk, notamment pour rattraper le retard pris par rapport aux Britanniques. Dans le groupe étudié, les musiciens souhaitaient archiver leur culture et tout ce qui concernait l’histoire du lieu.

Dans le processus de patrimonialisation de ce mouvement, on observe une tendance à distinguer les musiciens du reste, c’est à dire les fans qui ont été invisibilisés. Or dans l’histoire du punk, les fans ne sont pas exclus de la scène musicale et font partie du mouvement.

QUESTION :

Sur la question du territoire punk, les pouvoirs publics les voient comme des SDF et eux revendiquent leur catégorisation. L’opposition entre groupe dominant et groupe dominé évolue vers la disparition du groupe. On peut revenir sur la notion d’ “immigré” et de “handicap”. Avant, le terme “immigré” pouvait renvoyer à un terme chaleureux d’accueil. Aujourd’hui, on utilise le terme “migrant”. C’est une notion assez floue: il n’y a plus cette volonté de l’installer, de le figer. Comme le handicap, qui fige la personne et certaines de ses caractéristiques dans la société alors qu’elle en fait partie. Par exemple, la question du territoire punk peut être liée à celle des camps de Calais qui sont détruits depuis une trentaine d’années. Le territoire est un outil pour revaloriser leurs droits. A quel moment, on se rend compte que la notion de “migrant” a un usage politique et quel est l’usage politique utilisé?

DZ: Même si je ne suis pas spécialiste de la question, j’ai souvent entendu dire mes collègues travaillant dans le champ des études migratoires qu’il y avait une récupération par les institutions, les grands ogranismes internationaux de certains concepts et notions élaborés par les chercheurs. On peut penser qu le terme “migrant” en est une illustration, terme qui est venu remplacer le mot “immigré”, terme qui ne prend en compte que la société d’accueil, pas celle de départ. Le terme “migrant” prend en compte le mouvement. On voit se faire ce transfert d’une notion des travaux des sciences sociales vers le domaine des institutions pour un usage politique et opératoire.

Pour ce qui est de votre question du territoire punk, c’est bien la question de la visibilité du territoire qui est posée. Tant qu’on ne voit pas les bidonvilles, on ne s’en préoccupe pas. C’est à partir du moment où ils sont “là” et associés à un problème public, on les expulse et les invisibilise. La lutte commence là.

Compte-rendu des tables rondes disponible ici : compte-rendu tables rondes.

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¹ Voir travaux d’Axel Honneth, 2000, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf) et Emmanuel Renault, L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

Un compte rendu réalisé par Myriam Mellouli

Corps en scène : marginalisation et subversion : le compte rendu de la journée

Le 11 mai dernier a eu lieu à l’ENS Lyon une rencontre articulant théâtre et philosophie. Modérée par Antoine Alario et Chloé Dubost, il s’agissait de questionner le potentiel subversif du théâtre, et notamment de voir comment la mise en scène peut être un moyen de (dé) jouer les normes corporelles. Nous avons pour cette journée accueilli Arianna Sforzini et Marie Astier.

Antoine Alario prépare l’agrégation de philosophie à l’ENS de Lyon. En Master de Philosophie, ses recherches portent sur Michel Foucault, les queer studies (concept et implications sociales) et les théories de la marginalité (issues de la philosophie foucaldienne). Son mémoire de M2 s’intéresse à la possibilité de penser une ontologie du sujet queer à partir de Michel Foucault.

Chloé Dubost est doctorante en Arts du spectacle à l’Université de Toulouse – Jean Jaurès (1^ère année). Elle travaille sous la direction de Muriel Plana et de Renaud Bret-Vitoz (Paris IV) sur le théâtre africain francophone diasporique et contemporain, et sur la manière dont la poésie subvertit les imaginaires politiques de la colonisation et de notre contemporanéité.

Arianna Sforzini est spécialiste de Michel Foucault. Dans sa thèse Scènes de la vérité. Michel Foucault et le théâtre et également dans l’ouvrage Michel Foucault, Pensées du corps, elle conçoit le théâtre comme un instrument de conceptualisation philosophique et étudie les dimensions corporelles et théâtrales dans l’œuvre de Michel Foucault. Selon elle, la philosophie de Michel Foucault peut en effet être appréhendée à travers le prisme du théâtre car elle développe différentes « scènes » de vérité dans le cadre de ses différentes histoires philosophiques. En tant qu’opérateur philosophique, le théâtre n’est à entendre ni en un sens théâtrologique (le théâtre dramatique et scénique), ni en un sens métaphorique (le theatrum mundi, la scène comme métaphore de la société, dans lequel chacun joue le rôle qui correspond à sa fonction), mais comme double du réel : le théâtre philosophique foucaldien, dans le même mouvement de redoublement et duplication, permettrait plutôt de mettre en scène (et donc de révéler) les mécanismes de normalisation et les possibilités de résistance. Retracer les scènes de corps révoltés, c’est donc utiliser le théâtre comme un instrument subversif capable de dédoubler le réel pour en faire apparaître les failles. C’est montrer que les corps qui font l’objet du pouvoir et que le pouvoir catégorise et marginalise – qu’il s’agisse des corps des « malades », des corps des « fous » ou encore des « gays » chez Michel Foucault –, sont aussi des corps capables de subvertir les jeux de pouvoir et les jeux de vérité qui les assujettissent.

Marie Astier vient d’achever sa thèse de doctorat en Études théâtrales, « Présence et représentation du handicap mental sur la scène contemporaine française », préparée à l’Université de Toulouse-Jean Jaurès.Jusqu’à la fin du XIXe siècle, le handicap est exhibé de manière déshumanisante à la fois par le domaine médical (expériences scientifiques) et par le théâtre (freak show forains) : la représentation est alors fondée sur la spectacularisation des corps des sujets, qui marginalise le handicap en le présentant comme une anormalité. Au XXe siècle, en même temps que la notion de « handicap » est conceptualisée, le théâtre réinterroge la place, le rôle et le statut du sujet handicapé sur scène : on passe alors de la mise en visibilité des corps (appréhendés jusqu’alors comme des « cas scientifiques ») à la mise en audibilité d’expériences singulières. Le regard sur ce qui était jusqu’à présent considéré comme un stigmate est alors déplacé. Après une présentation synthétique de l’histoire de la représentation du handicap sur scène, Marie Astier propose à travers une communication participative de lire et d’observer des extraits du spectacle Rendez-vous gare de l’Est, écrit et mis en scène par Guillaume Vincent à partir d’entretiens menés avec une jeune femme diagnostiquée bipolaire.

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« Scènes de corps révoltés. Le théâtre philosophique foucaldien comme instrument herméneutique et politique » – Arianna Sforzini

L’idée est de comprendre l’approche historico-philosophique foucaldienne. Comment le théâtre se mêle au corps et à la pensée politique ? À la fin de son livre, Ariana Sforzini conclut que l’espace de confrontation qu’ouvre Foucault est proche de la « performance ». Sa communication se déroule en trois temps. Après avoir décrit les “scènes de la vérité”, elle s’intéressera aux approfondissements du corps dans le théâtre. Enfin, elle se penchera sur la performance chez Michel Foucault.

Introduction

L’objet d’étude d’Ariana Sforzini est né d’un précédent travail sur le corps – les thèmes corps/théâtre étant très liés.

Les luttes des corps (subversion, révolte, jeux de pouvoir) peuvent être compris comme une théâtralisation des forces en jeux (quels que soient les natures du pouvoir). Comment comprendre la résistance intrinsèque des corps autrement que comme une puissance de vie ? Pour Foucault, il n’existe pas de « nature » de corps, mais comment concevoir les dynamiques de résistance autrement que comme une nature ? Le théâtre est un outil pour résoudre ce problème. Les corps assujettis et marginalisés ont en effet la capacité de se rebeller en se dédoublant, au travers d’un masque et d’un drame (au sein d’un pouvoir historique qui leur est imposé).

Les introductions des livres de Foucault sont toujours très théâtraux. Bien que le théâtre n’intéresse pas a priori les commentateurs de Foucault, le registre du « théâtre », en tant que discours et pratique, est en fait fécond.

Le « Théâtre » est alors entendu dans un sens large. Il s’agit d’un concept à ambiguïté sémantique. On ne mobilise ni la scène ni même le « théâtre » explicitement cité chez Foucault. Il ne s’agit donc pas d’étudier le théâtre à partir de Foucault – mais bien la théâtralité chez Foucault. On utilise donc un foyer de concepts liés à la théâtralité : double, fiction, simulacre, dramatique du vrai… Au travers de tous ces concepts, on peut saisir la pensée critique de Foucault.

Le théâtre permet notamment à Foucault de s’affranchir des schémas philosophiques et aux cadres philosophiques traditionnels (universalisation/abstraction) – ce qu’il a toujours voulu faire. Ariana Sforzini a donc formulé cette hypothèse : le théâtre est une force et une forme d’expérience – c’est-à-dire qu’on en « sort soi-même transformé ». Foucault écrit pour se changer lui-même, pour ne plus être le même qu’avant son écriture. Le théâtre incarne cette puissance critique. Foucault cherche un renouvellement perpétuel de soi : comment faire de la pensée en geste concret ? Ariana Sforzini propose de parler d’une « philosophie-performance ».

I. Comment le théâtre permet de penser les généalogies du pouvoir ?

Le concept de « théâtre » est sous-estimé en philosophie : pourtant, il était déjà présent chez Nietzsche. À propos de ce dernier, Foucault évoque une « dramatisation des jeux de pouvoir » : pour lui, le pouvoir n’est effectivement pas présent dans les seules institutions mais dans les relations et les résistances cachées, lisibles dans les existences concrètes. Foucault soutient donc que vérité est située, jouée dans une scène politique précise, dans un théâtre de formes de relation et de subversion. Dans cette perspective, il n’existe pas de liberté originelle, mais une liberté qu’on peut trouver au travers du masque.

Néanmoins, assimiler les luttes politiques à un théâtre pourrait réduire leur force politique. Cela permet certes de reconnaitre avec lucidité le pouvoir qui nous façonne – mais la résistance politique est-elle alors possible et efficace ? On peut reprocher à Foucault d’esthétiser et les marginaux auxquels ils s’intéressent et les jeux de pouvoirs. Dans cette perspective, la réflexion ne permet pas d’apporter un changement politique : il s’agit simplement de contempler les marginalités dans l’Histoire. Foucault restitue les gestes et les processus de l’exclusion mais s’intéresse peu ou moins aux exclus en tant que tels.

En tous cas, le théâtre serait une manière de repenser la résistance politique dans des termes autres que métaphysiques – bien qu’il soit possible de reprocher à Foucault une faible ontologie des corps. Le théâtre aide à penser et à élaborer une philosophie du réel. D’ailleurs, comme dans une performance, la philosophie passe alors de corps en corps ; le théâtre apparait comme le lieu d’affirmation du corps.

II. Les corps en scène

Sur scène et en performance, le corps de l’acteur est en effet en contiguïté avec le spectateur dans un espace réduit : cela une évidence pour les universitaires en Études théâtrales – mais pas pour les philosophes de tradition discursive. Pour recouvrer la force et la vitalité de l’expression corporelle, Artaud a d’ailleurs eu recours aux formes de théâtre autre que le théâtre occidental discursif : il a emprunté notamment aux rites américains du sud et africains – pour rompre avec l’ordre établi et conventionnel.

Par ailleurs, le théâtre peut être une manière de revisiter et reconfigurer les théâtres concrets d’opération dont parle Foucault (la prison, notamment…). Dans quel sens la théâtralisation de la vérité peut faire interruption ? Foucault propose trois corps différents en lutte :

– les corps hystériques face à la psychiatrie

– les corps possédés (dont Foucault traite notamment dans ses cours sur les “anormaux”)

– Les corps cyniques

Ces trois corps dramatisent la vérité et répondent à une injonction de vérité. Ils sont une instance de vérification : on met en scène la vérité que le pouvoir veut voir – pour ensuite la rendre non reconnaissable. Le corps est donc à la fois une instance de vérité et une instance de transformation.

Les corps cyniques font exception parce qu’ils sont libres ; les deux autres corps ne choisissent pas vraiment de résister au pouvoir en place. Dans cette perspective, les cyniques sont pour Foucault les premiers grands philosophes – qui philosophent en mettant en scène la vérité, en théâtralisant l’existence par leurs corps.

Par leur manière de vivre, les cyniques mettent en application une pratique qui met en scène et conteste le vrai. Le corps cynique fait « grimacer », en les mettant en scène de manière radicale et subversive, les conditions de la vérité – qui sont, pour Platon, sont la rectitude, l’autosuffisance, la transparence et la pureté.

En effet, le cynique ne dissimule pas : il se masturbe dans l’espace public, il y fait ses besoins… ; le cynique se considère également comme « pur » et autosuffisant, parce qu’il recherche la pauvreté et se déleste de tout superflu, parce qu’il ne dépend ni de la richesse, ni de la gloire, ni des corps.

Pour Foucault, le cynisme est donc finalement un « militantisme » ouvert au monde et dans le monde. Le cynique invite les autres à changer leurs manières de penser et de vivre. Pour les cyniques, ne s’agit plus de dire la vérité mais de la faire : ce se rapproche du concept de la « parisia ».

Évidemment, il n’est pas aisé de vivre comme un cynique et il n’est d’ailleurs pas nécessaire de vivre ainsi pour atteindre la vérité. Pour l’atteindre, il s’agit simplement de se concentrer sur les pratiques de soi – parce que la vérité n’est pas théorique. Il faut investir des formes de corps qui rompent avec les formes admises de vérité, pour qu’une lutte puisse émerger. La postérité du cynisme réside donc moins dans l’académisme que dans les performances politico-esthétiques.

III. Une ouverture : vers la performance

En définitive, Foucault possède la même exigence qu’Artaud : il s’agit de critiquer la raison occidentale pour exclure, parfois avec violence, tout ce qui n’est pas « la vérité » – et chercher par les corps des vérités nouvelles. Le théâtre rompt alors avec la mimésis et apparait comme une forme d’existence même. Il ne s’agit pas de se soustraire à la dimension discursive de la vérité mais de trouver une forme philosophique qui prenne chair, sang et os. À l’instar de ce que préconise Artaud dans le Théâtre et son double, le corps devient l’espace de cette parole anarchique.

Dans la conclusion de son ouvrage, Ariana Forzini compare le performeur Abramovitch et Foucault. Tous deux veulent expérimenter jusqu’à la mutilation et l’excès – par la mise en scène d’une expérience violente réelle, qui entraine un mouvement de transformation de soi. Tous deux veulent faire, par le drame, l’expérience de la transformation. Foucault est un intellectuel du collège de France, certes – mais dans son écriture, il se joue des choses comparables à l’art de la performance. Ses écrits provoquent un choc artistique qui est relativement éloigné de la tradition philosophique. Foucault cherche, par la dimension théâtrale, le bouleversement : la vérité doit émerger d’un mouvement d’altercation – et inviter à la lutte. Foucault propose donc une pratique de la vérité qui puisse faire réagir et entrainer un mouvement de déplacement entre réalité et fiction. En définitive, le théâtre philosophique et politique de Foucault serait potentiellement une philosophie-performance.

Foucault a déjà été mis en scène par le collectif « Foucault 71 ».

« Rendez-vous gare de l’Est : réflexion sur la représentation du handicap sur scène » – Marie Astier

Le handicap est aujourd’hui de plus en plus représenté sur scène : on s’intéresse donc au handicap – mais on peine à le penser. Il s’agit donc de passer du constat (il y a des handicapés sur scène) à l’analyse : comment mettre en scène le handicap ? Qu’est-ce que cette mise en visibilité implique ? Comment définir la théâtralité/dramaticité lorsque le handicap n’est pas interprété par un handicapé ? L’idée n’est pas de cerner les potentielles vertus thérapeutiques que possède le théâtre – mais le propos politique qu’il élabore lorsqu’il représente le handicap. Comment la mise en scène du handicap déplace notre horizon d’attente et comment interroge-t-il nos représentations ? Comment le théâtre subvertit-il les stéréotypes ?

Il est nécessaire de s’intéresser aux freakshow et aux exhibitions foraines pour saisir l’évolution historique de la représentativité du handicap – et parce que le théâtre contemporain y fait très souvent référence.

Le freak show n’est pas seulement la monstration d’une anormalité : il construit et on exagère aussi l’anormal, pour susciter encore davantage la curiosité des spectateurs. On installe par exemple en scénographie de grandes tables pour faire apparaître les nains plus petits ; le bonimenteur met également en scène et en discours l’anormalité, pour la dramatiser.

Robert Bogdan, pionniers des disabilities studies, distingue deux modalités principales de représentation de l’altérité dans les freak shows :

1 . Une modalité emphatique, structurée par le discours médical et pathologique : le freak demeure alors une personne respectable et distinguée, fait seulement exception à la règle et à la norme ; on met notamment en avant ses réussites qu’il parvient à respecter « en dépit » du handicap. Le nain, par exemple, parvient à être général dans l’armée, rencontre la reine, etc…

2. Une modalité exotique, davantage structurée par le discours colonial racialisant (et raciste) : les freaks apparaissent alors comme les représentants d’espèces qui n’ont pas encore été découvertes ou disparues, des spécimens étrangers – par exemple, on présentera deux frères comme les « derniers Aztèques ». On insiste alors sur la différence et l’infériorité de ces individus.

Le but du freak show était commercial. Il a été représenté aux États-Unis jusque dans les années 1980 ; en France, au lendemain de la Première Guerre mondiale, la sympathie et l’effroi envers les gueules cassées ont conduit l’opinion publique à changer de point de vue sur le handicap. Le divertissement que proposaient les freak shows a été notamment remplacé par les parcs d’attraction, etc… Il y a également eu une mobilisation contre les freak shows de la part des personnes en situation de handicap – bien que certains défendaient le droit de gagner leur vie comme ça. De manière générale, tout au long du XX^e siècle, on prend conscience que la façon de présenter le handicap à des conséquences sur la manière de l’envisager (l’imaginaire commun).

Dorénavant, c’est donc l’individu handicapé qui décide de représenter son handicap sur scène ; il n’est plus mis en scène par le bonimenteur. Il semble également que l’on soit passé d’une spectacularisation du handicap à une audibilité de ce handicap. Alors que les spectacles étaient souvent des exhibitions, qui réifiaient et réduisaient les personnes au silence, l’individu prend aujourd’hui la parole – précisément pour subvertir les représentations conventionnelles du handicap. C’est également pour cette raison que Marie Astier a choisi de s’intéresser au handicap mental : moins visible que le handicap physique, il permet de se soustraire au régime des images qui figent et sont si facilement ou normalisées ou stéréotypées. La représentation se trouve alors au carrefour de l’énoncé et du visible. Qui entend-on ? Quelles représentations cette parole élabore-t-elle ? Par quel régime de théâtralité ?

Activité participative :

Entre septembre 2007 et février 2008, Guillaume Vincent a mené des entretiens réguliers, à la gare de l’Est, avec une femme diagnostiquée bipolaire. Ces entretiens, adaptés, ont donné matière à un spectacle, Rendez-vous gare de l’est, joué aux Bouffes du nord puis publié en 2015. Le spectacle est joué par une comédienne « valide ».

Chaque personne dans la salle est invitée à lire un petit extrait de l’ouverture de la pièce. On s’aperçoit que le dramaturge a choisi de ne pas révéler immédiatement le handicap du personnage. La comédienne ne parle pas immédiatement ni de sa maladie ni de ses médicaments ; il s’agit simplement de faire le portrait d’une femme. Le regard du spectateur est donc subverti : lorsque ce dernier comprend enfin qu’il s’agit d’une malade, il prend également conscience que les normes avec lesquelles il appréhende la maladie et dans lesquelles il range le « malade » ne tiennent pas – puisqu’il est également possible de l’identifier à un individu sain, et que les individus malades et sains partagent des caractéristiques communes (alors que les freaks show au contraire montraient la différence). Il n’est donc plus possible de catégoriser (et donc de réduire) l’individu à sa seule « maladie ». Par là-même, l’individu recouvre son humanité et sa dignité. On s’aperçoit également que la catégorisation et la représentation de la « maladie » dépendent de la relation entre l’individu et son environnement : quand le personnage change d’environnement, quand il n’est plus avec le médecin, il n’est plus « malade ».

Par la suite, le portrait est celui d’une femme vivant avec la maladie, et non le portrait d’une malade. Cette manière de faire parler quelqu’un de sa maladie est une forme d’empowerment. La pièce déplace alors notre point de vue sur la maladie. Il ne s’agit pas de mettre en spectacle la maladie, mais de la montrer dans sa quotidienneté.

Lorsque le personnage parle de sa sœur, cette dernière possède les caractéristiques prototypiques de la réussite sociale (mannequin pour Dior, taille de guêpe – réussite professionnelle et sociale)– qui sera toujours empêchée au personnage. Ce dernier souffre d’ailleurs moins de la bipolarité en soi que d’être empêché de se conformer aux injonctions et idéaux sociaux. Par exemple, les médicaments l’empêchent d’avoir un enfant et, parce qu’ils la font grossir, l’empêchent d’obtenir un travail, pour lequel un physique normatif est exigé…

Il semble pertinent de jouer cette pièce dans une salle de petite taille, afin de favoriser la proximité entre la salle et la scène – et pour que le public ait le sentiment d’être le « confident » d’une amie, et non le seul témoin d’une « malade ».

La question de la « véracité » des dires se pose : il s’agit en effet d’un témoignage – mais qui a été réécrit et qui est pris en charge par une comédienne. Il ne s’agit pas d’une parole authentique et spontanée – elle a été retravaillée et répétée. Pourtant, le personnage possède le même prénom que l’individu réel : comment discerner le vrai du faux ? Au cours du spectacle, Guillaume Vincent, qui est dans la salle, rompt le monologue de la comédienne et lui répond. C’est une manière pour lui d’assumer l’auctorialité de l’œuvre – et d’assurer que le spectacle ne consiste pas seulement en un geste de restitution, mais également d’écriture et d’invention.

D’ailleurs, la malade et la comédienne ne se sont jamais rencontrées.

Jusqu’à quel point est-il légitime de faire parler une comédienne à la place d’une femme malade ? La réponse n’est pas évidente. Est-ce que la mise en visibilité du handicap ne consisterait pas davantage à la mise en scène d’une véritable bipolaire sur scène ? Est-ce que la comédienne ne confisque pas à nouveau la parole de l’individu en situation de handicap ? Certes, cela évite le voyeurisme et l’exhibition… Mais n’y aurait-il pas de représentation du handicap qui ne soit ni invention ni exhibition ?

Peut-être qu’elle ne doit pas être tranchée, l’important étant de rendre compte et d’analyser la valeur esthétique et politique de la pièce – savoir s’il s’agit bien d’une « expérience » au sens foucaldien : est-ce que notre rapport à la marginalité est-il transformé ?

Un doute : pour les personnes handicapées, la pièce ne déplace absolument pas la perception du handicap. Elle est au contraire une restitution fidèle de la manière dont la personne en situation de handicap le vit au quotidien – et l’exclusion sociale qui l’accompagne généralement. À quand un spectacle qui propose une autre manière de vivre son handicap ? Qui le valorise, qui l’invente autrement ?

Un compte rendu réalisé par Antoine Alario et Chloé Dubost

Rencontres méthodologiques #1 : “A la découverte de la cartographie sensible” le compte rendu de la journée

Pour le premier événement des « Ateliers Méthodes », le laboratoire junior Altérités a invité Elise Olmedo (post-doctorante, Aix-Marseille Université, Mucem, UMR 8562 – Centre Norbert Elias). Sa thèse soutenue en 2015, Cartographie sensible. Tracer une géographie du vécu par la recherche-création, a pris sa source dans une collaboration avec l’artiste plasticien et performeur Mathias Poisson. Une partie des protocoles de recherche-création ont ainsi été élaborés avec lui, à l’occasion de l’école thématique Mob’Huma’Nip (FIELDEL B., OLMEDO E. et al., 2016).

Elise Olmedo nous fait part de sa recherche au fil d’un atelier pratique. Sa venue est l’occasion pour le laboratoire junior d’explorer une alternative à la cartographie classique, afin de questionner les enjeux de la représentation et les spatialités plurielles. En effet, qu’est-ce que rendre communicable, partageable une expérience sinon la recherche d’une grammaire qui ne projette pas l’autre comme le miroir de soi-même ? L’élaboration des cartes sensibles invite à critiquer la teneur normative et prescriptive de l’outil cartographique. La cartographie sensible fait l’hypothèse qu’un dépassement des catégorisations de l’autre passe par une ouverture de nos pratiques de recherche, dans l’objectif de décaler nos expériences – nécessairement situées dans un contexte social et spatial réduit. Ce sont donc les rapports émotionnels, sensoriels et représentationnels à l’espace qui sont enquêtés ; avec un rendu qui n’est pas de l’ordre du récit oral ou écrit mais qui prend plutôt la trace géographique comme support de médiation. Ainsi cette journée d’étude qui passe par le faire et le prendre part a souhaité collecter des expériences subjectives et sensibles, pour tenter de les objectiver dans une expérience scientifiquement partageable. Voici le récit chronologique et décalé d’une journée qui prend l’émotion et le corps des participant.es comme des dialogues avec les espaces autres, avec l’espace autrement.

Re-présenter ou se présenter : immersion dans une cartographie spontanée

Le mercredi 31 janvier 2018, après quelques mois de préparation, les Ateliers Méthodes du laboratoire junior Altérités, Marginalités, Catégorisations accueillent Elise Olmedo pour une journée de workshop autour des cartes sensibles hors des murs de l’ENS. Les dix-huit participants (fig.1) à l’atelier viennent d’horizon divers. Il s’agit d’étudiant.e.s et de doctorant.e.s de l’ENS de Lyon ou de l’Université qui ont montrés leur intérêt pour une méthode du faire-ensemble, mais également de personnes issues du monde l’art, du développement urbain ou encore d’autres sphères professionnelles ou associatives. Les participants viennent de Clermont-Ferrand, de Chambéry, ou encore de Lyon ou Grenoble.

Figure 1 : Les participant.e.s à l’atelier (Crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Après un mois de janvier aux couleurs grises à Lyon, ce mercredi de grand ciel bleu est propice aux sorties. A peine Elise arrivée, nous nous munissons d’un stylo noir et nous sortons sur le parvis de l’ENS pour un échauffement (fig. 2). Comme le notera une participante, c’est un visage inattendu de la géographie qui se dévoile, intégrant la performance dans l’espace public et le corps en mouvement.

Fig.2 : Elise Olmedo (à gauche) présente les consignes (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

La première expérimentation commence par la formation de binômes : l’un ferme les yeux et se laisse guider pour un parcours de deux minutes. Après quelques minutes, les rôles sont inversés au sein de chaque binôme. Après avoir ouvert ses sens au toucher, aux sons, aux odeurs, aux présences ressenties, chacun.e met en carte sa courte expérience avec une consigne volontairement large. Il s’agit de faire figurer sur une feuille blanche, un point de départ et un point d’arrivée reliés par un tracé libre : l’expression commune cartographique est donc limitée. La contrainte pouvant susciter l’imagination, elle permet à la fois d’avoir une comparaison sur la perception d’un « trajet », tout en laissant s’expirmer un réel singulier.

Les rendus graphiques sont variés, chacun médiatise un rapport à l’expérience sensorielle vécue. Et pour cause : ici ce n’est pas l’exactitude topographique de la carte qui compte, ni même sa compréhension spontanée à la lecture (exigences de la carte classique). C’est moins pour ce qu’elle représente que la carte sensible nous intéresse (la mise en code d’une matérialité ou d’une signification à des fins d’efficacité), que pour ce qu’elle présente. Le sens de cette production tient au fait que la carte sensible objective des dimensions qui n’existaient pas avant sa mise en image. L’enjeu n’est donc pas de re-présenter un réel supposément toujours déjà là, mais de le faire advenir par l’exercice même de l’expression graphique. Si la consigne était volontairement très ouverte à la création, on remarque que très peu de participant.e.s ont fait appel à une légende, à un Nord ou à un titre (tout ce qui compose en somme les attentes de la sémiologie graphique et scientifique de la carte).

Figures 3 et 4 : Des cartes réalisées par des paritcipant.e.s (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Ici par exemple, une carte présente l’état ressenti des sens en éveil lors du parcours les yeux fermés (fig.3) . S’il n’y a pas de bonnes ou de mauvaises cartes, pas plus qu’il n’y a de productions plus juste qu’une autre, c’est qu’elles sont toutes le support d’un vécu spatial et sensoriel dans un réel qui s’avère pluriel (fig. 4). Mais la question mérite d’être posée : comment rendre compte de ce vécu aux autres ? Comment cartographier une sensation, un bruit, une infime variation de lumière ou de température, la peur de tomber ? Comment somme toute, la rendre partageable et lisible ?

Apprivoiser une démarche extra-ordinaire

Fig. 5 : Chacun travaille à son rendu cartographique (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Les présent.e.s se prêtent tous et toutes au processus. L’un des principes des ateliers proposés par Elise Olmedo est d’éviter tout préjugé négatif envers soi-même, arrêter de se dire « je ne sais pas dessiner ». Ci-dessus, chacun.e travaille à son rendu quelque soit son capital géographique ou artistique (fig. 5). En repoussant ces préjugés quant à soi et en s’autorisant une expression libérée du jugement, les participants sont parfois surpris : ce n’est pas tant la production finale qui importe que la manière d’y aboutir et les subjectivités alors mises en jeu.

Retranscrire le vécu, les ressentis, les images et les imaginaires réserve bien des surprises. Cette façon de mettre au travail l’expérience en première personne (via le mouvement et le parcours, mais aussi via la mise en carte puis par la restitution) intéresse de près les chercheurs, artistes ou professionnel.le.s de l’urbain. L’organisation CartONG de Chambéry par exemple souhaite améliorer la manière dont les programmes de développement utilisent les cartes. L’une des membres de l’institution a participé à l’atelier afin de voir comment la carte sensible pourrait donner une autre compréhension de l’humanitaire, et des besoins des Autres conformément à leurs représentations des réalités.

Le paysage d’intensité : parcours à travers la Presqu’île de Lyon

Fig. 6 : La matinée se poursuit dans les jardins du musée des Confluences (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Nous sommes désormais plus familiers de la marche les yeux fermés deux à deux : Elise nous propose donc de faire une nouvelle expérience guide-guidé pour aller plus loin dans la méthode d’immersion. Pendant sept minutes, le guidé n’est plus au bras du guide, il marche seul et les corps doivent trouver des langages muets pour trouver leurs trajectoires. L’objectif d’une expérience plus longue est de parvenir à se forger quelques repères dans l’aveuglement de certains sens, et de se laisser du temps pour observer la manière dont le mental angoisse ou apprivoise ce déplacement dans un espace inconnu et non maîtrisé. La parole est ré-ouverte après une nouvelle mise en carte pour mettre en commun la diversité des expériences (fig. 6). La grammaire en commun s’enrichie de quelques consignes supplémentaires. En plus du point de départ et d’arrivée, il nous est proposé de faire figurer des registres d’intensité qui soulignent certains moments de l’expérience (fig. 7).

Fig. 7 : Exemple de carte selon la consigne d’E. Olmedo (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

L’enjeu est de découvrir ce qu’il est possible d’exprimer à partir d’une proposition de représentation en commun. Plus les expériences de marche et d’immersion dans l’espace sont longues, plus les détails apparaissent. Cela invite les participant.e.s à chercher une manière assez précise de restituer leurs ressentis. Et les cartes montrent cette fois qu’un bruit ou une quelconque autre intensité a souvent besoin des mots pour doubler le tracé graphique, preuve de la difficulté à rendre compte d’une expérience corporelle sans le recours au langage qui semble réduire la forte abstraction d’un vécu personnel. La carte ci-dessous (fig. 8) par exemple installe des repères fixes dans l’espace tout en introduisant du mouvement et de l’épaisseur dans le parcours exercé qu’elle commente de mots ponctuels.

Fig 8. L’épaisseur des traits figure l’intensité du moment vécu (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Enfin, l’expérience prouve que se priver d’un sens prédominant comme la vue permet de faire place au paysage, aux relations et aux textures de l’espace traversé de manière inédite. Ce point nous amène donc à questionner ce que peut être un paysage, dont la définition a été nourrie par la géographie descriptive dans les années 1960 et qui se trouve très tributaire de la vue. Or quand la vue est diminuée, les autres sens prennent une place forte pour renseigner avec d’autant plus d’acuité cette relation entre notre corps et le monde environnant. Il convient d’ailleurs de noter que le « sensible » qui labélise la pratique à laquelle nous initie Elise Olmedo n’intervient pas qu’à l’instant de la marche. Le sensible est aussi présent dans la démarche du tracé sur le papier, ainsi que dans la lecture que l’on donne aux autres de sa carte. L’exercice est donc particulièrement relationnel, et l’intérêt d’une carte qui n’est pas immédiatement lisible (parce qu’elle échappe aux codifications posées par l’Institut Géographique National ou d’autres normalisations de la cartographie), oblige l’Autre à faire un effort pour s’inviter dans un monde perceptif et émotionnel. En témoigne les cartes brutes (fig. 9 et 10) et les extraits de récits de la journée par les participant.e.s :

Fig. 9 : Les émotions sur le trajet, du départ (D) à l’arrivée (A) (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

« Une super journée à l’écoule de soi, des autres et de ce qui nous entoure, pour cartographier un peu plus l’essentiel ! Merci »

Fig 10 : Les émotions ressenties sur le trajet, quand l’imagination complète les blancs de la carte (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

« Très chouette journée, prenant physiquement comme intellectuellement. Expérimentations filées sur toute la journée, faisant beaucoup réfléchir : sur la cartographie, sur les manières de retranscrire les émotions et sensations, et surtout : plein de manières de faire de la carto et de travailler sur les sensations avec des publics différents » .

Pour clore le moment au Musée des Confluences, Elise nous invite à une chorégraphie collective, les yeux ouverts. Cette fois-ci, trois participant.e.s volontaires ont menés un groupe de six personnes dans un tâtonnement des possibles entre notre corps et l’espace l’urbain. Se mettre debout sur des murets, caresser des surfaces d’eau, se faire une place parmi des passages improbables ou marcher le nez en l’air permet de se détourner des matérialités spatiales pour prendre différemment conscience de leur présence, ailleurs que par la fonctionnalité des lieux.

Une fin de journée vers sa propre recherche-création

Renseigné par cet ensemble de savoirs corporels travaillés dans la matinée, Elise nous propose après une exposition de ses travaux de thèse, de créer par petits groupes de deux ou trois nos propres propositions de parcours sensibles, que l’on pourra ensuite soumettre aux autres.

Avec des retours itératifs entre la carte et l’expérience, les partitions dans le jardin de l’ENS nous permettent cette fois de proposer notre propre méthode sensible. Trois propositions en commun sont données pour l’élaboration de ces parcours : proposer un temps spécifique ; un parcours bien défini (ou un espace de jeu délimité) ; et une action. L’intérêt de la cartographie sensible et d’un rapport à l’espace décalé par rapport à ce que l’on est habitué à en percevoir dans notre quotidien et de manière individuelle, c’est d’utiliser les restriction d’une consigne comme un tremplin de créativité. L’objectif n’est pas de contraindre une expérience, mais de l’inviter à considérer un détail ou un rythme contre intuitif pour découvrir des spatialités nouvelles et partageables. L’expérience comporte deux temps : un premier autour de l’élaboration d’une consigne (fig. 11) ; et un second concrétisé dans une nouvelle réalisation graphique dudit parcours inventé.

Fig. 11 : Mettre en carte la consigne (crédits : L. Landrin janvier 2018)

Certain.e.s ont choisi d’explorer des parcours horizontaux et lent sur le sol (voir fig. 12), d’autres ont préféré jouer sur un parcours sonore (voir fig. 13), quand d’autres encore on exploré les cassures entre un espace intérieur et extérieur en cherchant à comprendre la différence d’un espace traversé le corps recroquevillé ou au contraire très ouvert et grandi (voir fig. 14).

Fig. 12 : Un rendu de l’expérience, couché sur le sol. Nous quittons la forme du tracé ou du parcours pour se centrer sur des impressions sensorielles du corps dans l’espace environné par un bruit, des touchers. Nous quittons de plus en plus la stricte définition de la « carte » pour l’ouvrir à une représentation cognitive et corporelle d’un rapport au monde sur une expérience donnée. (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Fig. 13 : Cartographie d’un univers sonore suite à un parcours dans le jardin. (crédits : L. Landrin, janvier 2018)

Fig. 14 : Exposition des consignes d’un groupe donné, explicitant le temps, les lieux du parcours et l’action de la marche. (crédits : L. landrin, janvier 2018)

Elise nous a fait le plaisir de nous initier à son approche géographique, sensible et conceptuelle, en nous offrant à la fois une expérience de corps pensant et des occasions de tester nos propres méthodes d’approche spatiale. Cette journée fut l’occasion de questionner les enjeux de la représentation spatiale, la définition du paysage et d’interroger les ressorts d’un récit d’expérience qui ne soit pas discursif et qui ne se donne pas a priori, puisque les spatialités requièrent cet effort de dépassement de l’immédiateté pour atteindre plus que des significations : du sens. A terme, une journée d’où chacun.e est reparti avec sa boîte à outil adaptable à différents contextes de recherche et d’action. Nous la remercions pour sa sollicitude et son temps, mis à notre disposition pour rendre partageable ce champ de recherche-création.

Quelques références sur la cartographie sensible pour compléter :

BESSE, J.M, 2000, Voir la Terre, six essais sur le paysage et la géographie Paris, Actes Sud, ENSP/Centre Du Paysage, 168p.
CHRISTMANN M., OLMEDO E., 2017, « Rencontre entre cartographie et partition, la figuration de l’expérience », in BESSE J.M., TIBERGHIEN G. A., Opérations cartographiques, Paris, Actes Sud, 352p.
FIELDEL B., OLMEDO E., TROIN F., DEPEAU S., POISSON M., AUDAS N., JAULIN A. et DUPLAN K., 2016, « Parcours augmentés, une expérience sensible entre arts et sciences sociales », Carnets de géographes [En ligne], 9 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 26 mai 2018. URL : https://journals.openedition.org/cdg/721#ftn1
FOURNIER M. (dir.), 2016, Cartograhier les récits, Clermond Ferrand, PUBP, 242p.
MEKDJIAN S., OLMEDO E., 2016, « Médier les récits de vie. Expérimentations croisées de cartographie sensible et narrative », Mappemonde [En ligne], 118| 2016, URL : http://mappemonde.mgm.fr/118as2/
OLMEDO E., ROUX, J-M, 2014, « Conceptualité et sensibilité dans la carte sensible », Revue Implications philosophiques, 2014. URL : http://www.implications-philosophiques.org/actualite/une/conceptualite-et-sensibilite-dans-la-carte-sensible-12/
OLMEDO E., 2017, « Cartographies textiles. Expérimentations de cartographie sensible dans le quartier de Sidi Yusf, Marrakech, Maroc », BRONNER A.-C., TROIN F., ZANIN C, Actes du colloque “Temps, art cartographie”, 16-18/03/2016, Strasbourg, Cartes et géomatiques
POISSON et al., (à paraître en 2018), Du Flou dans la ville, Etérotopia.

Compte rendu de la journée réalisé par Lise Landrin (UMR PACTE, Grenoble), Guillaume Matuzesky (ENS de Lyon) et Antoine Alario (ENS de Lyon).

Toutes les cartes produites durant la journée ont été scannées pour diffusion avec l’aimable autorisation des auteur.e.s.

JE#1 : Penser les altérités, compte rendu

Après quelques temps d’attente, voici enfin le compte rendu de la la première journée d’étude, ayant eu lieu le 27 octobre à l’ENS Lyon “Penser les altérités” !

Disponible ici : CR-Penser-les-altérités